обновления
Поэзия • 18 апреля 2017
Поэзия • 06 марта 2017
Внутренние новеллы • 03 марта 2017
Поэзия • 04 февраля 2017
Переводы • 19 января 2017
Зацепило?
Поделись!

Бедность и богатство

Взгляд из Западной Европы и России

рисунок Анастасии Рюриковой-Саймс


Жизнь человека издавна строится по странным законам социального мира. Законы эти допускают многообразное толкование и до сих пор не обрели внятных формулировок - хотя и существуют со времен вполне незапамятных. А кроме законов есть еще и представления людей об общественной справедливости, о благополучии, о бедности и богатстве - представления, постоянно меняющиеся (и регулярно возвращающиеся к пройденным, казалось бы, точкам-позициям).

Миф о золотом веке в контексте веков последующих

…Принято считать, что жизнь первобытного человека отравляли страхи перед неведомыми, непознанными, темными и непреодолимыми силами природы. Вероятно, так оно и было - но мы ведь домысливаем древнейшую историю как умеем, а умеем не всегда. Может быть, первобытных предков ничуть не меньше смущали и нервировали страхи социальные: боязно было оказаться изгоем, неприятно прослыть неуспешливым охотником-добытчиком, обидно очутиться в числе аутсайдеров.

Научные реконструкции бытия кроманьонцев и иных дописьменных людей весьма условны и более отражают особенности мышления исследователей, чем реалии многотысячелетней давности. Человек нового времени (и времени совсем уж новейшего) привык видеть в прошлом или аналогии, или контрасты со своей современностью. С колоколен, минаретов и телебашен с трудом различаются фигурки предков, приходивших молиться к мегалитам Стоунхеджа или к укромным горным святилищам. Вымершие и забытые боги молчат о смысле тогдашних ритуалов, друиды оставили после себя лишь таинственные знаки, древние германцы говорят по преимуществу на страницах немногословного римлянина Тацита.

Зубр, нарисованный на стене пещеры Ла-Мадлен, мог быть тотемом тогдашних обитателей Европы - а мог и служить мишенью для тренировок копьеметателей. Молодой охотник, ловко натянувший тетиву, мог просто радоваться удаче, а мог и возносить благодарность покровителям племени. О том, как было на самом деле, мы не узнаем. Возможно, что первобытные люди воспринимали свой успех или промах, изобилие или нехватку необходимого как должное. Возможно, они не знали чувства зависти. Возможно, они были счастливы. Известно лишь, что потомки наделили их таким мировосприятием - и создали немало мифов о людях, живших в довольстве и благополучии, наслаждаясь расположением богов.

Писавший в конце VIII - начале VII в. до Р.Х. древнегреческий поэт Гесиод в "Трудах и днях" делит историю человечества на пять эпох. Созданные Кроносом люди золотого века не знали нужды и бедности, проводили время в пирах, развлечениях и мудрых беседах. К описанию первобытной идиллии обращались и многие другие античные авторы. Так, Публий Овидий Назон, охотно и подробно пересказывавший в поэме "Метаморфозы" те предания, что бытовали в Элладе и Риме, на рубеже дохристианской и нашей эр писал о счастливой поре, когда не было бедности, люди черпали из рек молоко и нектар, с дубовых ветвей струился сладкий мед…

Представления о безвозвратно миновавших временах безмятежной жизни были весьма распространены и за пределами греко-римского мира. Эдем ветхозаветной религии, царство света в некоторых восточных культах, эпоха героев в индоевропейских преданиях - всё это разные варианты смутных мечтаний о справедливо устроенном обществе. Бытование подобных мифов и священных текстов отнюдь не предполагало каких-то практических выводов. Социальное неравенство (а также политическое неравноправие) чаще всего воспринималось как естественное следствие несовершенства человеческой натуры.

Из античной истории нам известны лишь немногие попытки установить на земле идеальное общество, причем сведения о подобных попытках разноречивы и туманны. В источниках находим, например, сообщения о восстании Аристоника - незаконнорожденного сына пергамского царя, в 133-129 гг. до Р.Х. попытавшегося не просто захватить власть в стране (что было бы делом обычным), но и учредить некое общество благоденствия и социальной справедливости. Своих сторонников претендент на престол провозгласил гелиополитами - гражданами Солнечного города. Задолго до Томмазо Кампанеллы, в подробностях описавшего мрачноватый мир всеобщего равенства, и Николая Носова, развлекавшего детей забавной околокоммунистической утопией, Аристоник пообещал устроить солнечное государство без рабов и хозяев, избавить людей от бедности и тяжкого труда.

Такие утопические мечтания оставались, однако, на периферии сознания древних. Афинские ремесленники или италийские крестьяне, с помощью нескольких рабов содержавшие свои семьи, своих волов, свои мастерские, связывали возможность разбогатеть с благоволением богов и отнюдь не были склонны выискивать рецепты общественного переустройства. Купцы или менялы, чье благосостояние зависело от множества случайностей, могли сетовать на злой рок, но сама мысль о противодействии судьбе, фатуму казалась абсурдной.

Богатство было лишь косвенным результатом усилий человека. Утвердившаяся в христианском мире (особенно после европейской Реформации) мысль о том, что преуспеяние - следствие праведной жизни, было античному сознанию чуждо. Купец в пьесе римского комедиографа Плавта никак не связывает гнев богов, погубивший его корабль, с собственными деяниями. Причины внезапного разорения или обогащения видели в действии непознанных сил или в капризах богов, а не в добродетелях или злодеяниях.

Античный фатализм проявлялся, как видим, не только в построениях философов, но и в бытовом сознании людей, в их социальном поведении. Интересно, что характерная для античности вера в заранее расчисленную судьбу возродилась в иных исторических условиях - в кальвинистском учении о предопределенном спасении (успех в делах как знак избранности человека). Однако отношение греческих или римских язычников к богатству и бедности заметно отличалось от христианского взгляда на материальный мир. Это проявилось ярче всего в трудовой этике, во многом определяющей отношение к благосостоянию и нищете в любом обществе.

В античном мире наметились, однако, две тенденции, отчасти воспринятые цивилизацией, возникшей на античных руинах и повлиявшие - пускай опосредованно - даже на воззрения современных обитателей России и Европы. Первый вариант отношения к труду и его результатам просматривается в упоминавшейся выше поэме Гесиода. Это восприятие работы на земле как ниспосланного богами дара, как средства, позволяющего тем, кому не посчастливилось благоденствовать в золотой век, гордиться зримыми плодами собственных деяний. Отобрав у человека право на dolce far niente (сладостное ничегонеделанье), боги позволили трудолюбивому пастырю или землепашцу в пределах здешней жизни (а не за ее границами, как у христиан) обрести счастье, неразрывно сопряженное с материальным достатком. В христианизированном варианте подобный взгляд оказался весьма стойким в крестьянской среде, особенно в тех странах, где давние агрикультурные традиции подкрепляются экономической эффективностью сельского хозяйства (в современной России труд селянина чаще воспринимается не как благословение, а как безотрадная необходимость).

Вторая тенденция - более поздняя, но тоже пережившая античную цивилизацию. Физический труд начинает восприниматься как занятие низменное, противопоставленное свободной духовной деятельности или служению высшим идеалам. Такой взгляд мы встречаем и у Аристотеля, и у Цицерона. Обретение богатства не должно быть целью свободного гражданина - он может спокойно довольствоваться дарованным свыше, но не вправе чрезмерно заботиться о приумножении материальных благ (на этом особенно настаивали киники и ранние стоики). Платон, составивший модель идеального государства, видит в ремесленных, сельскохозяйственных и торговых занятиях не более чем печальную необходимость. Пускай крестьянин, горшечник или купец богатеют - но гордиться им нечем. Живущим в мире денег никогда не подняться до уровня философов (правителей государства) и стражей (воинов), которые лишены всякого имущества, избавлены и от забот о хлебе насущном.

Предельно оторванные от античной действительности построения Платона осуществились с той или иной степенью полноты, с той или иной мерой карикатурности через пару тысячелетий - когда появились государства явно не идеальные, но позволившие своим правителям владеть всем, не обладая никакой личной собственностью (вспомним известный рассказ Светланы Аллилуевой о том, что Сталин даже приблизительно не представлял себе, что можно в его стране купить на рубль или на сто рублей).

Во времена же античные ни одна из двух упомянутых тенденций (прославление благословенного труд во имя спокойствия и достатка или презрение к физическому труду во имя высвобождения личности для нематериальных свершений) не смогла возобладать. Из их сплетения прорастали взгляды на богатство и бедность, превалировавшие в полисной, эллинистической или римско-имперской цивилизации; в зазоре между двумя трактовками труда возникали иные воззрения на преуспеяние и мирские блага.

Наиболее значимыми для дальнейшей истории европейского мира оказались, естественно, воззрения христианские.

Христианский идеал нестяжания в столкновении с социальными реалиями

Христова проповедь впервые прозвучала в стране, где за долгие века существования ветхозаветной традиции сложились весьма жесткие нормы - не только религиозные, но и социальные. Консервативная Палестина столкнулась, однако, с новым историческим вызовом: на Святую землю вступили римские легионы, несшие с собой непривычные представления о власти, о вере, о должном и допустимом. Духовная власть пророков и царей осталась в прошлом; служители Храма и толкователи книг были в растерянности.

Одним из ответов на исторический вызов стало христианство. Теологи по-разному объясняют, почему воплощение Бога произошло именно тогда, когда оно произошло. Мы не станем доискиваться причин - обратимся к следствиям.

Христианство знаменовало собой переворот в сознании, в мирочувствовании людей - но оно не было программой социального переворота. "Царство Мое не от мира сего", - недвусмысленно заметил Иисус (Ин., 18, 36). Вопрос об имущественной справедливости или о политической независимости Иудеи всегда находился на периферии сознания первых христиан. Иисус не был законником - но не был и ниспровергателем Закона. Равнодушие к земным установлениям и нестроениям было явлено многократно - хотя бы в подробных разъяснениях о хлебе Божьем, "который сходит с небес и дает жизнь миру" (Ин., 6, 33 - и далее).

В проповеди Иисуса каждый, однако, слышал то, что желал услышать. Слова Спасителя о невозможности одновременно "служить Богу и маммоне" (Мф., 6, 24; Лк., 16, 13) многими - и современниками событий, и людьми последующих эпох -воспринимались как отрицание богатства. Это, однако, было упрощенное восприятие, приспособленное ко вкусам аудитории.

Как явствует из текста Писания, богатство презренно лишь тогда, когда его приобретение превращается в самоцель и застит более высокие, духовные ориентиры. Бедность не воспринималась как обязательное условие добродетельной жизни.

Представления о праведно или неправедно нажитом богатстве оформились позднее (отметим, что для массового сознания современной России, а также стран исламского мира объектом осуждения может быть не столько богатство как таковое, сколько способ его приобретения). В апостольские же времена приверженцы новой религии признавали общественную пользу всякой собственности, владелец которой готов использовать свое имущество на нужды благотворительности, для помощи единоверцам.

При этом не было и однозначного осуждения рабовладения. Апостол Павел призывал рабов повиноваться "господам … по плоти", а рабовладельцам предписывал "оказывать рабам должное и справедливое" (Кол., 3, 22; 4, 1; ср. Еф., 6, 5). Хорошее, гуманное отношение к обездоленным да бесправным было, впрочем, не редкостью и в дохристианскую эпоху, но при этом речь шла о милосердии или о разумной хозяйской рачительности, а не о применении ко всем людям общих (внесословных) критериев. Христианство такие критерии предложило - но совсем не для улучшения социального устройства.

Практика первых христианских общин отнюдь не подтверждает сделанного Ф.Энгельсом и К.Каутским вывода о существовании в сообществах последователей Христа "потребительского коммунизма". Общая касса бродивших по Святой земле проповедников или совместные трапезы обращенных отнюдь не свидетельствовали об отказе от собственности. Более того, очевидно, что охотно жертвовавший на общину богатый христианин не только не осуждался, но и слыл человеком добродетельным, полезным для братьев во Христе.

Готовность принять новую веру - а с нею и новую систему ценностей - определялась не имущественным или правовым положением человека, а его внутренним, духовным состоянием. К Христу обращали свои надежды люди, которые разочаровались в традиционных религиозных представлениях, а не те, кто завидовал содержимому чужих амбаров и сундуков.

Известная энгельсовская характеристика христианства как "религии рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467) грешит неточностью. Отрешившись от социальной или национальной укорененности, христианство неизбежно должно было стать тем, что принято называть "мировой религией". Отказавшись от забот о власти и собственности, от "наилучшего устроения" человека в здешнем мире, христианство не могло стать основой каких бы то ни было социальных или политических программ, теорий, идей. Поэтому всякие (неоднократно предпринимавшиеся) попытки придумать что-нибудь вроде христианского социализма, христианской монархии или теологии освобождения неизменно завершались неудачей - или результатом неопределенным.

Тем не менее христианские ценности не могли не повлиять на отношение верующих к внешнему миру, в том числе к материальному благополучию, к нищете, к отказу от земных благ, к богатству и бедности. Это влияние ощущается и в современном мире.

Землевладельцы, разбойники и обездоленные в Европе и на Руси

Многие особенности восприятия проблем собственности в России и в западном мире коренятся в средневековой истории. Французский историк Жак Ле Гофф назвал средневековье "эпохой, постоянно ищущей в далеком прошлом то авторитеты, то золотой век" (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 33). Живое отношение к прошлому проявлялось и в созидании, и в разрушении. Былому поклонялись, на давно известные образцы ориентировались, память о язычестве сознательно искореняли.

Варварские вожди после побед над римлянами порой демонстративно уничтожали имущество побежденных, однако не забывали и о собственном обогащении. При этом материальные ценности становились скорее символами успеха, чем основой удовлетворения практических потребностей.

Лангобарды, создавшие в VI в. королевство и два герцогства на бывших римских землях (области вокруг Павии в Северной Италии, Сполето и Беневент), приспособили для своих нужд многие материальные, политические и правовые достижения древних (по мнению большинства исследователей лангобарды оказались наиболее романизированным из германских племен). Однако представления о собственности, о ценности имущества по сравнению с римскими временами заметно изменилось. "Лангобардская правда", "Салическая правда" и другие своды варварских законов отразили весьма своеобразное отношение к собственности. Кража коня воспринималась как более существенное правонарушение, чем похищение стада коров. Реальная стоимость предметов волновала законодателей меньше, чем символическая значимость.

Обладание вещью на протяжении всего средневековья было знаком могущества, собственность имела смысл не сама по себе, а как внешнее выражение возможностей собственника, его социального статуса.

Практический подход к ценностям на протяжении многих веков был совсем не характерен для представителей элиты - светских правителей, вельмож, воинов-рыцарей, князей Церкви. Обширные поля и иные угодья в средневековой Европе были нужны не для того, чтобы с выгодой продавать хлеб или лён, а для демонстрации возможностей землевладельца. Богатый человек старался прокормить побольше слуг и вассалов - не из человеколюбия, а для того, чтобы зримо обозначить количественные параметры власти.

Средневековье вроде бы завершилось, но сложившийся в тогдашней Европе и на Руси тип отношения к власти-собственности как к некоему нерасторжимому единству сохранился, как и тщеславное стремление властителей продемонстрировать подданным свои возможности. Всенародные празднества советского времени с предварительной раздачей дефицитных товаров и с пышными церемониями - отголосок практики, известной в имперском Риме или при дворах могущественных феодалов.

Расточительность в средние века ценилась более рачительности. Щедрость в раздачах хлеба, в угощениях совсем не обязательно диктовалась стремлением заручиться поддержкой кормившихся у стола сеньора или князя. Важнее было другое - добрая слава. Показательно, что описания пиров занимают в хрониках и летописях ничуть не меньшее место, чем повествования о битвах и политических коллизиях.

Такой взгляд на употребление богатства - по происхождению явно языческий, лишь внешне сопрягавшийся с христианской традицией благотворительности - был распространен по всей Европе. И скандинавские конунги, и киевские князья, и франкские короли наперебой благодетельствовали, показывая, кто есть властелин-кормилец.

Приобщение к христианству не слишком изменило воззрения элиты на материальные ценности, но способствовало появлению новых мотивировок привычного поведения сильных мира сего. Киевские правители издревле гордились своими дружинами и всячески стремились удовлетворить стремления бояр и отроков - в том числе раздачами оружия, украшений и устроением обильных трапез. Летопись зафиксировала слова князя о том, что храбрые вои ценнее золота - с их помощью можно "сыскать злата", но ни за какие деньги не купишь доблестных соратников.

Уверовав во Христа и превратив христианство в государственную религию, Владимир I по-прежнему ценил своих дружинников, но распространил практику угощения за княжеский счет на всех подданных (разумеется, тех, кто постоянно жил или оказывался в Киеве и мог воспользоваться щедротами). Щедрость теперь трактовалась как проявление готовности делиться с ближним своим имуществом - в соответствии с принципами "греческой веры".

Постепенно во всем христианском мире - от Исландии до Руси, от Скандинавии до Италии - утвердился взгляд на обязанность богатого человека заботиться об обездоленных, о тех, кто обычаем и законоустановлениями был вверен попечению рыцаря, боярина, дворянина. Практическое воплощение этого взгляда порой обретало весьма причудливые формы.

Рыцарь Робер де Гри, живший в XII столетии, неожиданно приказал своим крестьянам доставить в замок скота и птицы вдвое против обычного. Крестьяне, вероятно, не слишком обрадовались шедшему в разрез с традицией распоряжению сеньора, но повиновались. Выяснилось, что дополнительные поборы предназначались для устройства празднества; во дворе замка были сооружены столы; богатое угощение предназначалось в том числе и для крестьян…

Ярл Свенельд Свирепый (XIII в.), отправляясь в дальний поход, продал нескольким бондам (свободным крестьянам-землевладельцам) всё свое имущество, кроме небольшого дома, где должны были ютиться малолетние сыновья правителя под присмотром двух старых слуг. На вырученные деньги несколько дней пировали приглашенные Свенельдом окрестные жители и участники намечавшейся экспедиции…

Владимиро-суздальский князь Андрей Боголюбский после разорения Киева раздал причитавшуюся ему по обычаю долю добычи своим воинам. Впрочем, еще больше ценностей было попросту уничтожено…

Подобные известия, сохранившиеся в хрониках, сагах, летописях, могут быть преувеличенными или не вполне достоверными, но они отражают установившийся в средневековой Европе взгляд на добродетели богатого и знатного человека. Щедрый благотворитель становится знаковой фигурой; готовность тратить без удержу и счету воспринимается как достоинство, как неотъемлемый признак благородства.

Страсть к накоплению богатства вызывала осуждение и презрение в аристократической среде. Следы подобных оценок мы находим в хрониках, в заметках очевидцев. Французский король Людовик IX (1226-1270), потративший немало средств из государственной казны на безрезультатные 7-й и 8-й Крестовые походы, слыл образцом доблести. Более прагматичный и скуповатый Людовик XI (1461-1483), ценивший благородные металлы более благородства помыслов и поведения, несмотря на все свои централизаторские успехи пользовался дурной репутацией.

Устойчивая неприязнь к монархам-накопителям повлияла и на суждения историков последующих веков. В отечественной историографии, например, не слишком сочувственно описывается Иван Калита, всеми правдами и неправдами пополнявший московскую казну. Князья-воители, не жалевшие денег и человеческих жизней для побед и завоеваний, неизменно прославлялись; князья-скопидомы, озабоченные сохранением и приумножением материальных ценностей, редко вызывали симпатии потомков.

К образу равнодушного к богатству рыцаря близок образ благородного разбойника. В западноевропейской традиции наиболее известен Робин Гуд. Мы мало что знаем о жившем в XII-XIII вв. историческом прототипе этого персонажа баллад и прочих литературных (фольклорных) произведений, но в данном случае важнее не реальные факты, а легенды, отразившие восприятие современников и потомков.

В балладах Робин Гуд - прежде всего поборник справедливости. Нарушая установления, воспринимавшиеся простолюдинами без особого пиетета, предводитель разбойников восстанавливал попранные права угнетенных. Однако толкование благородного разбойничества как социальной борьбы кажется несколько прямолинейным. Первоначально бунтарские деяния Робина Гуда оправдывались враждебным отношением англов и саксов к порядкам, навязанным завоевателями-норманнами (этот мотив явственно воспроизведен в "Айвенго" Вальтера Скотта). В дальнейшем этническая тема отступает на второй план, а действия Робин Гуда начинают трактоваться как перераспределение неправедно нажитого богатства.

Общественное мнение низов западноевропейского общества допускало возможность такого - насильственного - перераспределения. Народное правосознание осуждало некоторые вполне соответствовавшие законам способы обогащения частного лица или государства (например, ростовщичество или налоги, вводимые вопреки традиции), но охотно мирилось с попытками реализации идеала справедливости любыми средствами. Естественно, права человека не волновали тогдашнее общество, чуткое лишь к нарушению освященных обычаем сословных прав (ведь и Великая хартия вольностей, принятая в Англии в 1215 г., т.е. при жизни реального прототипа Робина Гуда, защищала интересы сословий, а не личности).

Разбой и кража осуждались лишь с учетом объекта преступления; при этом насилие как таковое в восприятии средневекового человека не было безусловным злом. Наиболее популярные в Европе герои фольклора и эпоса - странствующие рыцари и добрые волшебники - совершали свои подвиги и творили чудеса, не слишком считаясь с имущественными интересами враждебных персонажей.

Робин Гуд - персонаж однозначно позитивный, причем не только в глазах маргиналов средневекового мира, нищих, бездомных и отверженных, но и в восприятии вполне добропорядочных членов общества. Интересно, что цикл произведений о добром и справедливом разбойнике сложился именно в стране, чьи жители славились законопослушностью. Впрочем, отношение англичан к правовым нормам всегда отличалось некоторым странным своеобразием; достаточно упомянуть, что именно Британия впервые узаконила пиратство (каперство) во времена борьбы за колонии с Испанией. Патенты морским разбойникам выдавались британскими монархами даже в XIX в., во время Второй войны за независимость Северной Америки.

На другом конце Европейского субконтинента, на Руси, легенд о добродетельных правонарушителях не зафиксировано - несмотря на то, что уже в XI столетии закон (в смысле скорее религиозном, чем в юридическом) воспринимался как нечто менее значимое, чем даруемая свыше целому народу благодать ("Слово о законе и благодати" митрополита Илариона).

Соловей-разбойник киевских былин - враг, супостат, существо злобное. Симпатии сказителей и слушателей - на стороне представителя порядка, княжеских дружинников. Они обороняют христианский народ от беззаконного нехристя. И здесь, как и в Западной Европе, жизнь и имущество, справедливость и традиция охраняются силой, а не правом, но сила эта находится в полном согласии с волей властителя.

Разбойник, заслуживающий сочувствия, становится персонажем русского фольклора значительно позднее. Песни о Степане Разине, народные предания о Пугачеве (записанные, в частности, Александром Пушкиным) связаны не столько с противопоставлением защитника прав бедняков от неправедных поползновений богатеев, сколько с иными сюжетами. Разин - олицетворение вольного Дона, вполне легитимный представитель политической традиции, отличной от московской; Пугачев - претендент на престол, "справедливый царь", сражающийся за свои права. Ни тот, ни другой не были в народном сознании просто разбойниками.

Восприятие самовольного и насильственного перераспределения собственности более полно и точно отразилось в фольклорных произведениях, посвященных менее известному, но зато вполне классическому разбойнику - Фоме Чуркину. Существует несколько вариантов преданий об этом персонаже. В некоторых - в том числе и наиболее популярных - он именуется, впрочем, Иваном Чуркиным.

Ограничимся одной из версий - сделанной в XIX в. записью под заглавием "Злодеяния и раскаяние муромского душегубца". Локализация деятельности Чуркина в нижегородских и муромских лесах не совсем точна, но в данном случае важны не географические привязки, а многослойность образа.

История Чуркина сначала излагается во вполне нравоучительном ключе: непослушный сын, пренебрегавший своими христианскими обязанностями и постоянно вступавший в конфликты с обществом (с дьячком, обучавшим будущего разбойника грамоте; с дворянином, не пожелавшим заплатить настоящую цену за кожевенный товар, произведенный в отцовскуой мастерской; с перекупщиком, опаивающим и обманывающим юношу) попадает под дурное влияние и вскоре становится грозой купцов и крестьян, путешествующих по малолюдным чащобам. Кровавые убийства и грабежи вскоре утомляют атамана Фому, и он отказывается от своей доли добычи, не оставляя, однако, разбойничьего ремесла. К этому времени в потайных местах накоплено немало сокровищ, и главарь шайки вполне мог бы обойтись без своего неправедного промысла. Он, однако, не видит себе места в обыденной жизни и не готов заняться чем-нибудь менее тяготящим совесть.

Чуркин как фольклорный персонаж сложнее Робина Гуда. Он не одержим ни жаждой справедливости, в которую не верит, ни стремлением отомстить за обиды, нанесенные в детстве и юности. Поведение разбойничьего атамана алогично: под влиянием настроения он жертвует немалые деньги монастырю, а на следующей день грабит епископа. Чуркин порой совершает робингудовские поступки (по вполне хрестоматийной схеме): дарит набитый кошелек бедной вдовице, подкупает профоса (тюремного служителя), чтобы вызволить из неволи юного разбойника, защищает от притязаний своих товарищей невинную девицу (правда, предварительно убив кучера ее кареты).

Однажды Чуркин покидает свою шайку и долго странствует по заокским дебрям. Он набредает на уединенный скит и беседует с его обитателем. Отшельник и разбойник оказываются чуть ли не единомышленниками, когда речь заходит о земной несправедливости. Оба осуждают мир, основанный на власти денег. Чуркин предлагает пустынножителю золото - чтобы исправить этот мир; старец отказывается. Тогда разбойничий атаман спрашивает, что можно предпринять, дабы сделать жизнь лучше. Отшельник отвечает: молиться.

Логика фольклорного сюжета, кажется, подводит к развязке: после беседы со старцем злодею-душегубу пора бы обратиться помыслами к Богу. Однако вопреки этой логике Чуркин продолжает разбойничать. Последним эпизодом в его атаманской карьере становится нападение на "заезжего из северных краев" купца. Подвергшийся нападению торговец нимало не пугается наставленных на него пистолетов и предлагает разбойникам деньги - но при условии, что он сам решит, кому сколько причитается. Чуркин от имени шайки соглашается, и начинается раздача. Дело доходит до атамановой доли, и купец говорит: "А то свое получишь сполна не здесь".

История разбойника Фомы завершается покаянием и принятием пострига. Притча обретает свой смысл: богатство оказывается не вовсе презренным, богатей не менее способствует спасению мятущейся души, чем отшельник.

Отношение к разбойникам, реальным и фольклорным, довольно четко характеризует сложившиеся в рамках христианской цивилизации варианты отношения к мирским благам. Робин Гуд - "правильный" разбойник, не заботящийся о собственном благосостоянии, но неизменно восстанавливающий справедливость; о неправедности его деяний почти ничего не говорится, и английскому лесному свободолюбцу вроде бы не в чем раскаиваться. Фома Чуркин не столько борется против несправедливого устройства мира, сколько видит в этой несправедливости оправдание собственных злодеяний. Он, в отличие от Робина Гуда, - нуждающийся в покаянии грешник, а отнюдь не прославляемый герой.

Появление обоих этих персонажей в фольклоре двух весьма различных по социально-правовым ориентациям христианских народов весьма закономерно, но было бы неверно видеть в веселом Робине Гуде единственного выразителя западного взгляда на богатство, а в Чуркине - только мрачную рефлексию православных русских, не видящих справедливого разрешения социальных противоречий в пределах земного существования. Всё несколько сложнее, и отношение к разбойникам - не единственный критерий для оценки воззрений на богатство и бедность. Следует, пожалуй, кратко рассказать еще об одном разбойнике, обозначившем не чуркинское и не робингудовское восприятие материальных благ. Речь пойдет о Дольчино (Дольчини).

…Итальянский богослов Иоахим Флорский в конце XII в. создал концепцию трех эр, каждая из которых связана с одним из лиц Святой Троицы. В ветхозаветную эру человек подчинялся Богу, как раб господину, в новозаветные времена человека привязывают к Создателю сыновние чувства. По завершении эры Бога-Сына людям будет даровано неписаное Евангелие Святого Духа - и христианские идеалы осуществятся во всей своей полноте. Люди перестанут нуждаться в материальных благах, и бедность уже не будет восприниматься как наказание или испытание.

Иоахим Флорский даже рассчитал время наступления новейшей эры - около 1260 г. Всеобщего благоденствия тогда не случилось, но зато возникла секта последователей итальянского мыслителя во главе с крестьянином Герардо Сегарелли. Объединившиеся вокруг него апостолики отказались от собственности, добровольно предпочтя ей равенство в нищете.

Секта просуществовала довольно долго, несмотря на преследования властей. После гибели Сегарелли предводителем апостоликов стал Дольчино, склонный к максимализму. Он провозгласил, что отказ от имущества - обращенное к каждому ультимативное требование. Тот, кто не желает присоединиться к истинным людям третьей эры, ставит себя вне нового закона. Практическим следствием этого учения стали разбойные нападения на богатых, вылившиеся в довольно массовое повстанческое движение 1304-1307 гг.

Идеалист-разбойник, программа которого была чуть ли не полностью (за существенным исключением ссылок на христианство) воспринята российскими эсерами - организаторами "аграрных беспорядков" в 1905-1907 гг., не преуспел - как и иные, весьма многочисленные в западной и отечественной истории приверженцы радикального переустройства мира на началах бессобственности (бесовой собственности, по выражению нашего современника Георгия Ловатина). Дольчино казнили, его движение, ставшее доведением до абсурда теологических изысканий Иоахима, так и не стало существенным ориентиром для современников.

Дальнейшее развитие европейской цивилизации во всех ее вариантах пошло по иным путям. В поисках социальной гармонии наиболее значимыми персонажами оказались не экзотические фигуры разбойников, а иные действующие лица.

Монахи и купцы: добровольная бедность и праведные доходы

И щедрый сеньор (боярин), и даже ревнитель справедливости вроде Робина Гуда довольно органично вписывались в систему социальных типов средневекового общества. Не менее типичной фигурой был монах, подвижник, отказавшийся от мирских благ во имя служения Господу.

И западноевропейская агиография, и русская житийная литература сохранили немало свидетельств о свершениях людей, для которых бескорыстие, порой даже утрированное, стало нормой социального поведения.

Возникшее в восточной части Средиземноморья монашеское движение, инициированное стремлением отказаться от мирской суеты, в течение нескольких веков стало одним из основных факторов духовного, политического и хозяйственного развития почти всех регионов субконтинента. Первые отшельники сами устанавливали себе правила и ограничения, затем появились уставы, предписывавшие монахам должное отношение к собственности. Уставы эти весьма разнились; еще многообразнее оказалась практика их осуществления. Тем не менее вся монашеская жизнь основывалась на отказе от земных радостей (в том числе и связанных с обладанием богатством) ради спасения, ради обретения духовных, надмирных радостей. Бессребреничество становилось истинно христианской добродетелью лишь при наличии высокой цели. Соответственно подвижничество не было сопряжено с отрицанием богатства. Монашествующие - в отличие от многочисленных в средние века еретиков-максималистов - не стремились навязать миру бедность как норму существования.

Многократно высмеянные вольнолюбцами, сатириками и социальными писателями разных веков монахи-сластолюбцы, монахи-пьяницы, алчные монахи, монахи-интриганы и т.п., естественно, не были - воспользуемся термином вульгарной социологии - "типичными представителями" духовенства. Именно поэтому они и оказывались персонажами смешными или достойными порицания - контраст между ожидаемым и реальным поведением был слишком очевиден.

Периодически возникавшие на Западе движения за очищение Церкви порождали и порыв энтузиастов, и новые организационные формы. Нищенствующие ордена обретали свою структуру, получали привилегии, превращались в часть церковной организации - а значит, и организации социальной. Попытки реализовать христианский идеал нестяжания земных благ оказывались удачными лишь в пространстве индивидуальных судеб; бескорыстие как коллективная, корпоративная добродетель оказывалось недостижимым.

Процесс эволюции западного монашества, сопровождавшийся периодической институционализацией чувств, многократно описан. Влияние францисканских или иезуитских принципов отношения к собственности на мир вне стен монастырей было заметным, но не преобладающим. Правильнее говорить о воздействии косвенном - через формирования представлений о "хорошем монахе", "хорошем священнике", "хорошем мирянине".

Интересно проследить этот процесс вне католического мира - на православной Руси.

К XVI в. в Московском государстве оформились две явственно различавшиеся точки зрения на смысл монашеского служения, два течения: нестяжатели (последователи Нила Сорского и Паисия Ярославского) и иосифляне (по имени настоятеля Волоцкого монастыря).

Нестяжатели считали, что монаху нечего делать в миру. принявшему постриг подобает жить в уединении, в скиту, вдали от людей, помогая им молитвами. Церковь, следовательно, не должна владеть имуществом и решать социальные задачи.

Иосифляне же были сторонниками деятельной монастырской благотворительности. Монастырь должен был стать центром социальной жизни мирян, а не только местом, откуда "ближе к Богу". Иосиф Волоцкий и его последователи настаивали на сохранении церковного землевладения как важнейшего условия помощи крестьянам. Хозяйственная активность монахов-иосифлян позволяла не только устраивать образцовые хозяйства, но и помогать бедствующим, нищим, больным, убогим. Стремление к материальному благополучию получало, таким образом, санкцию Церкви.

Это роднит иосифлянское отношение к богатству с установившимся на Западе после Реформации. Однако важно отметить, что иосифлянам был чужд одобряемый протестантизмом дух частной инициативы; на первый план выдвигалась коллективная взаимопомощь. Индивидуалистические черты были более свойственны как раз воззрениям нестяжателей - но без всякой привязки к хозяйственной деятельности.

В дальнейшем обе тенденции, наметившиеся в спорах нестяжателей и иосифлян, причудливо сплелись (показательно, что русская Церковь канонизировала и Нила Сорского, и Иосифа Волоцкогно). Сложившееся в среде духовенства амбивалентное восприятие земных ценностей существенно повлияло на отношение к богатству в православной России. Богомольные отечественные купцы гордились и своей деловой хваткой, изворотливостью, и готовностью жертвовать на нужды бедных, и корпоративной солидарностью, и самостью - тем, что в англоязычных странах связывалось с образом self made man'а.

Однако купец, предприимчивый горожанин весьма долго на Руси был менее заметной фигурой, чем на Западе. Это отчасти определялось политическими обстоятельствами, в том числе стремлением русских правителей полностью подчинить себе торговцев и ремесленников, а также отсутствием реального городского самоуправления в послекиевские времена. На Западе города уже в средние века стали восприниматься как самостоятельная сила, что отразилось в общественном признании и одобрении торгово-ремесленных занятий, в одобрении сопутствующих им образа жизни и этических норм.

В западной теологии задолго до Реформации сложилось отношение к городу как оплоту христианства. Во многих богословских трудах город как искусственное, облагороженное трудами человека пространство противопоставляется не приобщенной к цивилизации деревне. Возникает метафора-оппозиция: обработанный камень - сырое дерево (Этьен де Руа, живший, вероятно, в конце XI в., пишет, что основатель римской Церкви апостол Петр не зря получил прозвание, напоминающее именно о прочном камне, а не о быстро сгнивающем дереве). Парижский архиепископ Гильом Овернский (XIII в.) считал, что "по сравнению с … достойным восхищения городом все прочие поселения людские точно лес дикий, а все остальные люди - словно деревья лесные).

Именно в городе многие богословы Запада искали модель христианского общежития. Идеальный город описан в только что процитированном сочинении архиепископа Гильома: "Представим себе город, жители коего образуют общину столь совершенную, что вся жизнь членов ее заключается в служении Господу и его прославлении, и что все они исполняют веление долга души благородной, и что все они заботятся о ближнем".

Очевидно, что реальные горожане в большинстве своем и во времена Гильома, и в иные эпохи не были преисполнены таких возвышенных стремлений. Тем не менее парижский архиепископ и его последователи вполне внятно сформулировали основные требования к человеку, не без успеха занимающемуся производственной деятельностью. С некоторыми вариациями эти требования воспроизводились и воспроизводятся в самых разных регионах, в совокупности составляющих христианский мир. Любопытно, что и одна из основных идей Иосифа Волоцкого (богатство ради материального вспомоществования нуждающимся), и современная социальная политика Ватикана оказываются в русле этой традиции.

Приближение к справедливости через обогащение ради "служения Господу и его прославления" - это весьма вольная трактовка Христова учения. Однако именно она явно или исподволь возобладала в странах, составляющих современный "Север" - в Европе после Ренессанса и Реформации, в России после реформ, затеянных Петром Великим и с переменным успехом продолженным его преемниками.

Европа и Россия по дороге к рыночной психологии

Европейское средневековье плавно перетекло в Ренессанс. Диковатые феодальные нравы, воинствующее невежество суеверных вилланов (зависимых крестьян), убогое начетничество полуграмотных сельских священников, ернический нигилизм недоучившихся бродячих студентов растворились в новых идеях, предпочтениях, оценках, которые, модифицируясь и взаимодействуя, составили массовую идеологию современного общества. Возникло ранее неизвестное понимание благородства, уже не сопряженного с рыцарскими доблестями или знатностью рода.

Один из идеальных типов Ренессанса - богатый вельможа или горожанин (пускай даже сын суконщика или ювелира), который усвоил гуманистические знания, питает интерес к античности, обладает хорошим вкусом и покровительствует ученым да художникам. Иными словами, основными оправданиями богатства стало считаться умение изысканно-роскошно обустроить дом или государство (если речь шла о правителе), стремление содействовать процветанию наук, ремесел и искусств. Дела благотворительности и готовность жертвовать на церковные нужды стали второстепенными характеристиками "благородного богатого человека".

Сходный взгляд проявился и на Руси в XVII столетии - правда, в весьма узком кругу вельмож, склонных к европеизации своего быта и досуга. По свидетельству иностранного наблюдателя, князь Василий Голицын, правитель Московского царства при Софье Алексеевне (1682-1689), говорил: "Богатство потребно не для того, чтобы набивать сундуки, а для того, чтобы показывать подданным правильный образ жизни просвещенного человека. Библиотека моя одним своим видом больше расскажет о благородстве неграмотному холопу, чем ломящиеся зерном амбары".

Эстетические критерии восприятия богатства, впервые в постантичные времена обозначенные в Италии эпохи Возрождения, оказались весьма значимыми и в последующие эпохи. Своеобразное искупление богатства причастностью к миру красоты или науки в какой-то степени признавалось, например, даже такими непримиримыми противниками частной собственности, как большевики первых послереволюционных лет.

На исходе средневековья сложились и представления об общественной полезности богатства, также оказавшиеся весьма устойчивыми; эти представления неоднократно воспроизводились и в социальных теориях, и в массовом сознании различных групп населения.

Приверженец мирного социалистического переустройства общества Анри де Сен-Симон считал фабрикантов не менее полезными людьми, чем фабричные рабочие (и тех, и других французский мыслитель зачислил в класс индустриалов).

Деятели Реформации, воспринявшие некоторые средневековые предрасудки, например неприязнь к ростовщикам (их деятельность трудом не признавалась), готовы были ценить всякого, кто приумножал собственное имущество, прилагая к делу знания, умения, навыки, унаследованные капиталы. Этот взгляд стал преобладающим на Западе и - в послепетровскую эпоху - распространился в России.

Интересно, что отрицавшие многие земные установления отечественные старообрядцы почитали нерушимой трудовую собственность купца или ремесленника - если обогащение не сопровождается обманом или извлечением выгоды из близости к власти.

Такое отношение к социальному неравенству парадоксально сближает русских старообрядцев-традиционалистов с западными ярыми реформаторами. Это, кстати, одно из оснований для того, чтобы усомниться в предложенной немецким социологом Максом Вебером (1864-1920) концепции генезиса капитализма. Пожалуй, протестантская этика ничуть не более способствует хозяйственному развитию, чем любая другая религиозно окрашенная система запретов и рекомендаций (исключение составляют уравнительно-милленарийские и эсхатологические системы взглядов, основанные на полном отрицании частной собственности и на ожидании скорого конца мира, который явно не предполагает отчета об экономических достижениях и проверки бухгалтерских книг).

При этом во всяком обществе - католическом или православном, исламском или иудейском, индуистском или протестантском - неизбежно присутствуют социально-психологические особенности, не соответсвующие веберовскому "духу капитализма" и отражающие коллективистские устремления.

В современной России сохранились сложившиеся в крестьянской среде представления о том, что бывает богатство, нажитое по справедливости, "горбом", а случаются и деньги неправедные, полученные из воздуха. Виртуальная экономика, не сопряженная с производством зримых полезных предметов, не в чести; даже политики и экономисты относятся к ней с сомнением и дружно связывают отечественное хозяйственное развитие преимущественно с успехами реального сектора.

Представление о том, что биржевики и банкиры зря едят свой весьма толстый и обильно промасленный кусок хлеба, укоренилось в различных социальных слоях. Исключение составляют, пожалуй, только те, кто непосредственно занимается или занимался предпринимательством - неважно, в банковском бизнесе, в торговом или в производстве хоть чего-нибудь.

В горбачевские годы социологи из МГУ проводили анкетирование кооператоров. В числе прочих вопросов первым полусоветским бизнесменам предлагался такой: "Какой из видов деятельности позволяет, на Ваш взгляд, извлекать доходы не по труду?" Большинство упомянули в ответах чиновников, почти треть - милиционеров, около 15 % сочли дармоедами офицеров. Лишь один человек усомнился в правомерности извлечения доходов в банковско-кредитной сфере (в то время почти полностью государственной) и даже не поленился объяснить свою позицию тем, что деньги не должны "самоумножаться". Вероятно, уже в первые годы перехода к рыночной экономике почти для всех более или менее самостоятельных участников экономической жизни было ясно, что ссужающий деньги - не вор и кровопийца, а весьма полезный персонаж.

Взгляд со стороны не столь прагматичен, и в нем воспроизводятся весьма старые стереотипы. Некоторые из них связаны с представлениями о том, что праведно обогащается тот, кто "приносит пользу государству". Такие воззрения впервые в России были сформулированы в петровскую эпоху. Известный тогдашний публицист Иван Посошков, автор "Книги о скудости и богатстве", прямо связал право помещика на результаты крестьянского труда с отправлением государевой службы. А некто Семен Пергалов в челобитной на имя царя Петра Алексеевича обращал внимание властей на то, что купцы, не работающие на казну, живут не столь богато, как "товар свой вольно продающие". Это утверждение не соответствует исторической реальности, однако весьма четко отражает одну из особенностей отечественного массового сознания.

Коммунистический эксперимент не только поставил всякого состоятельного человека вне закона, но и привел к странным искажениям привычных терминов, применяемых к участникам экономической жизни. Спекулянтами полуграмотные комиссары и их чуть более образованные идеологи стали называть не биржевых игроков, а уличных частных торговцев, слово кулак, которым в деревне обозначали перекупщика зерна или льна, не имевшего собственной земли, вдруг применили к зажиточным селянам, через десятилетия старый церковный термин тунеядец превратили в термин юридический... Игра в ярлыки продолжалась на протяжении всех советских лет (вплоть до горбачевского времени, до указа о "нетрудовых доходах" и сетований тогдашнего премьер-министра Н.Рыжкова на коммерсантов, работающих ради прибыли, а не ради страны).

Такая игра неизбежно дезориентировала массовое сознание и запутывало и без того экзотические представления советских граждан о богатстве и бедности, формировала убежденность в том, что быть неимущим почетно и естественно, а не испытывать нужды - постыдно и преступно. Не будем подробно аргументировать этот многократно отмеченный публицистикой парадокс, приведем в качестве иллюстрации лишь один пример. В 1983 г. сотрудники Академии педагогических наук, занимавшиеся правовым воспитанием несовершеннолетних, провели в нескольких школах Башкирии, Тульской и Брянской областей опрос. Детям, в частности, предлагалось объяснить, какой вред приносят преступники обществу. 30 % школьников единодушно ответили: нарушающие закон сограждане нехороши тем, что "живут зажиточно", "имеют деньги", "могут купить что угодно" - и т.п.

В последнее десятилетие нелюбовь к богатым и осуждение богатства как такового вроде бы изжита. Изживание происходило, правда, в несколько странной форме. Вспомним опубликованные в 1992 г. результаты еще одного анкетирования школьников. На этот раз ребятам (москвичам и петербуржанам) задали вопрос о желаемой-мечтаемой будущей профессии. Почти все назвали какие-нибудь приносящие деньги занятия (программист, бизнесмен, юрист, брокер и т.п.); некоторые 14-летние подростки (почти 10 %) сообщили социологам о своей готовности быть рекетирами, 3 % девушек поведали о стремлении стать валютными проститутками.

Конечно, подобные данные не отражают общественных настроений в целом. Простая мысль о том, что богатство - не порок и не преступление, действительно усвоена значительной частью российских граждан. Однако это признание банальности истиной дополняется всплывающими из глубин истории предрассудками, в том числе призванными облагородить извечную зависть к более обеспеченным и презрение к тем, кто победнее.

Оформившееся в западном сознании после Реформации представление о том, что богатство и бедность распределяются по заслугам, в нынешней России вылилось в убеждение, что всякий неимущий - лентяй или неумеха, пьяница или бездельник. Подобный взгляд наиболее характерен для тех, кто принадлежит к российскому псевдосреднему классу, отличающемуся от западного middle class не только уровнем доходов, но и явной преемственнностью, протянувшейся к специфическому позднесоветскому социальному слою: его составляли "работники торговли", все причастные к таксомоторным паркам, ресторанам или распределителям, "кремлевская обслуга" и т.п.

Квалифицированные специалисты, сумевшие найти применение своим способностям, более терпимы к неуспешливым согражданам, но тоже порой осуждают неудачников за недостаток энергии, инициативы, за неумение или нежелание приспособиться к экономическим реалиям. В основе таких оценочных суждений - сознательное или неосознанное воспроизведение стереотипов, весьма характерных для аналогичной социальной группы на Западе.

Почти всеобщим стало презрение к нищим и бездомным, к которым напрочь прилипли не только помоечные запахи, но и милицейская аббревиатура БОМЖ. Это и психологическая компенсация для не слишком богатого человека (приятно знать, что кто-то еще беднее), и рецидив советской нелюбви к "тунеядцам", и готовность согласиться с формулой Мармеладова "Бедность не порок, но нищета - порок-с" (согласие не предполагает, разумеется, знакомства с текстом Достоевского). Традиционное для России нищелюбие не исчезло вовсе, но проявляется более всего в благотворительности богатых или в готовности бросить монетку в протянутую руку - жестом несколько брезгливым.

Нелюбовь к тем, что побогаче, в постсоветском обществе не приобретает крайних форм, сопоставимых с социальным пафосом пролетариев начала ХХ столетия. Так называемый простой человек привык, что кому-то на Руси живется лучше; раньше так жилось "начальству" и "ворюгам"; теперь - "бизнесменам". Такого рода социальное и имущественное неравенство не кажется оскорбительным, с ним легко смириться: дорогие иномарки ездят хоть и рядом, но всё же в другом измерении; олигархи, конечно же, мошенники, но для экспроприации их имущества никто не станет возводить баррикады.

Отстраненность большинства населения от элиты создает, таким образом, предпосылки социальной стабильности. Коммунистические митинги и всяческие "марши голодных кастрюль" - это форма ненаказуемого в нынешних условиях политического протеста, а не проявления социальной ненависти. Требующие с пеной у рта ликвидации очередного "преступного режима" психологически ближе к западным антиглобалистам или зеленым, охотно приковывающим себя к рельсам на пути поезда с ядерными отходами - при полной уверенности, что поезд остановится, а в тюрьму не посадят.

…Разные пути эволюции социальной психологии в России и на Западе приводят к сходным (или сопоставимым) результатам. Результаты, доступные нашему наблюдению, всегда промежуточные. Ни социальной гармонии, ни социальной катастрофы в глобальном масштабе вроде бы не предвидится. Богатые и бедные не торопятся слиться в едином порыве во имя осуществления абстрактных идеалов, но и не спешат выяснить, на чьей стороне последняя правда. Устойчивое взаимное недоверие сытых и голодных смягчается здравым смыслом - если только идеология не оказывается - на время - сильнее заботы о насущных интересах.

Затейливый социальный прогресс и отнюдь не безусловный прогресс экономический не отменяют противоречий сознания и поведения, извечно присущих человеку как существу общественному. Но человек, к счастью, не исчерпывается социальными побуждениями - и именно это помогает и бедному и богатому примириться с дествительностью.

Комментарии (0)

Чтобы оставлять комментарии
необходимо авторизоваться:

    Чтобы оставлять комментарии необходимо авторизоваться!